第十章
居魯士
賽十二2；賽四十四28-四十五；賽四十六11；賽四十八14
波斯人居魯士是唯一一位在以色列的約與子民之外，卻被稱為主的牧者、主的受膏者（彌賽亞或基督）的人。此外，他是聖經與希臘文學都詳盡且同情地論述的唯一偉大人物。如果我們對他的了解僅止於此——這位接受了啟示中最神聖頭銜的外邦人，歷史上唯一同時成為希臘與猶大焦點的人物——他必然會引起我們極大的興趣。但撇開他給希臘人的想像留下的印象以及被希伯來人的良知所詮釋的方式不談，我們關於居魯士擁有大量的歷史證據。這些證據雖然消解了關於他出身與結局的美麗傳說，卻證實了希羅多德與色諾芬對他品格的大部分記載，以及我們正在研究的先知對他事業的描述。無論是出於他自己的美德，還是因為他在被呼召的幸運時刻成為新種族的首領，居魯士從最低微的王室地位，躍升至世界歷史上僅有兩三人能達到的征服與帝國成就。他最初只是安善（Anshan）或安贊（Anzan）的王子——波斯灣頭一塊大小不詳的領土——他透過政治手段或戰爭，將強大且充滿活力的米底亞人和波斯人置於自己的統治之下；他推翻了呂底亞王國，征服了小亞細亞；他給希臘生活的開端留下了如此深刻的印象，以至於儘管希臘人擁有自己的偉人，卻從未停止將這位波斯人視為理想的君王；他攻佔了古代東方的寶座巴比倫，從而實現了帝國從閃族向雅利安族的轉移。他還以自己的統治滿足了被他擊敗的民族，並以一種在羅馬帝國興起之前，在如此廣闊的範圍內無與倫比的徹底性組織了他的疆域。
我們幾乎沒有關於他個人品格的當代或近當代證據。但他的成就證明了非凡的天才，他的品格也受到整個古代世界的欽佩。對希臘文學而言，居魯士是傑出的君王——被設定為童年教育、青年自制、成年公正且強有力統治的典範。我們在色諾芬的《居魯士的教育》中所讀到的關於他的大部分內容，當然是浪漫化的；但事實上，就像我們自己的亞瑟王一樣，居魯士被用作一面鏡子，將偉大的理想投射到後世，這證明了他不僅擁有天生的才華與廣闊的胸襟，也擁有幸運的地位。他很大程度上歸功於他種族的美德。儘管後來的波斯人變得腐敗，但在那個時代，這個民族以其誠實、純潔與活力給敵人留下了深刻印象。然而，這位不僅領導了這樣一個民族並成為他們的寵兒，而且在他的權杖下，以平等的紀律與滿足感結合了如此多其他不同民族、如此多強大且雄心勃勃的統治者的人，不可能僅僅是他自己民族美德的最佳樣本，他一定還具備了許多原始的品質——人性、心胸開闊、溫和、耐心以及管理人的天才——這些品質正是他富有同情心的傳記作者以如此英雄般的程度歸功於他的。顯然，《居魯士的教育》對居魯士的許多事實一無所知，並且必然在更多事實上進行了有意的修飾，但沒有人——一方面了解居魯士對世界造成的影響，另一方面能體會到一個外國人（儘管他曾遊歷過居魯士事業的大部分場景）在居魯士死後一個多世紀，仍有可能形成這種豐富的觀念——會懷疑這位波斯人的品格（在對英雄崇拜進行適當的折算後）在很大程度上必然如色諾芬所描述的那樣。
然而，非常引人注目的是，我們的聖經沒有將任何道德或宗教美德作為這位外邦人獲得「耶和華的受膏者」頭銜的資格。我們在這裡徒勞地尋找對那種吸引希臘人欽佩目光的品格的任何讚賞。在我們預言的整個範圍內，沒有一個形容詞是用來表達居魯士的道德美德的。許多經文與他的名字聯繫在一起的「公義」，並非歸因於他，而是歸因於神對他的呼召，並不意味著正義或任何類似的品質，而是——正如我們稍後在檢視《以賽亞書》後半部分對這個詞的非凡用法時所見——一種誠信與徹底性的混合，即「全對」。我們預言中唯一的一處經文，有些人認為耶和華對居魯士提出了宗教要求，彷彿這位波斯人是一位一神論者——「他呼求我的名」——正如我們所見，在文本與翻譯上都太不確定，無法建立任何論點。事實上，沒有任何希伯來人能公正地讚美這位波斯人的信仰，他自稱為「馬爾杜克的僕人」，並在給巴比倫的公開公告中將他進入該城的能力歸功於巴比倫的神。居魯士很可能就是色諾芬所描述的那位虔誠的統治者，但他絕非一神論者。我們的先知以強烈到不容誤解的言語，否認了他與耶和華之間存在任何宗教上的共鳴：「我雖不認識你，我也加給你束腰。我雖不認識你，我也必給你束腰。」（賽四十五4-5）那麼，如果不是基於他的品格與信仰，我們的先知將居魯士的神聖揀選建立在什麼基礎上呢？僅僅且純粹是基於神的主權與旨意。這就是這段經文令人印象深刻的教訓：「我是耶和華，是創造萬物的，是獨自鋪張諸天、鋪開大地的……對居魯士說：他是我的牧者，必成就我所喜悅的。」（賽四十四24、28）居魯士屬於耶和華，因為萬物都屬於耶和華；無論他們是什麼品格或信仰，他們都是祂的，並為祂所用。「我是耶和華，再沒有別神。我造光，又造暗；我施平安，又降災禍；造這一切的是我耶和華。」神的主權不可能被表述得更廣泛了。萬物，無論其品格如何，都源於祂並為了祂的目的。但有什麼目的比全能者更珍視、祂更明確宣告的呢？那就是祂的子民將在自己的土地上重新安頓。為此，祂將使用最合適的力量。以色列回歸巴勒斯坦是一個政治事件，需要政治力量；而當時最強大的政治力量就是居魯士。因此，全能者藉著祂的先知宣告居魯士為祂子民的拯救者，祂自己的受膏者。「耶和華對祂的受膏者居魯士如此說……好叫你知道我耶和華——提名召你的——是以色列的神。為我僕人雅各、我所揀選以色列的緣故，我提名召你。我雖不認識你，我也加給你名號。」（賽四十五1、3-4）
對於將居魯士指定為受膏者，以色列人產生了巨大的反對意見。我們可以理解他們。從光榮過去跌落的人，會熱切地執著於過去的先例。所有關於以色列拯救者的古老應許，都將他描繪成出自大衛家。此外，拯救本應藉著神蹟，或藉著子民自身的聖潔對壓迫者產生的影響而來。主本應露出祂的膀臂，讓以色列像在埃及和紅海的日子那樣，在祂恩寵的驕傲中走出來。但這位被宣告的拯救者，卻是與以色列的國民身分無關的外邦人；而且人民的出埃及並非藉著什麼神蹟，而是作為他帝國命令的結果——這只是他政策中的一個小插曲！以色列的先例與驕傲反對這樣的拯救計畫，人民對神的話語發出了怨言。
全能者嚴厲地回答：「禍哉，那與造他的主爭論的！他不過是地上瓦片中的一塊瓦片。泥土豈可對摶弄他的說：你做什麼呢？或者你的工作說：他沒有手呢？禍哉，那對父親說：你生的是什麼呢？或對婦人說：你產的是什麼呢？耶和華——以色列的聖者，就是造就以色列的——如此說：將來的事，你們可以問我；至於我的眾子，並我手的工作，你們可以求我命定！我造地，又造人在地上。我親手鋪張諸天，天上的萬象也是我所命定的。」在那個普遍的護理中，居魯士只是一個插曲。「我憑公義興起他，又要修直他一切道路。他」——強調——「必建造我的城，釋放我被擄的民，不是為工價，也不是為賞賜。這是萬軍之耶和華說的。」（賽四十五9-13）
對於這個純粹的命令，第四十六章和第四十八章中提到居魯士的經文幾乎沒有增加什麼。「我是神，再沒有別神……我說：我的籌算必立定；凡我所喜悅的，我必成就。我召鷙鳥從東方來，召那成就我籌算的人從遠方來。我已說出，也必成就；我已謀定，也必做成。」（賽四十六9-11）這裡的「鷙鳥」被認為是指老鷹，即居魯士的軍旗。但它指的是居魯士本人。神在這人身上看到能成就祂旨意的，是迅捷、不可抗拒的力量。不是他的品格，而是他的俯衝對全能者的目的有用。又說：「你們都要聚集而聽；誰在他們中間宣說這些事？耶和華所愛的人必向巴比倫行祂所喜悅的事，祂的膀臂也要加在迦勒底人身上。我，我曾說過；是的，我曾召他：我領他來，使他的道路亨通」或「我必開闢他的道路」。（賽四十八14-15）這個「使亨通」的動詞是我們先知常用的，但沒有比這裡用在「道路」上更貼切其原始含義的了。這個詞的意思是「切開」；然後是「渡河」——希伯來語中沒有「橋」這個詞；然後是「進展順利、亨通」。
因此，在所有這些經文中，沒有關於品格的隻字片語。居魯士既不是因為他的品格而被揀選，也沒有被說成具備什麼品格。但他之所以在那裡，並且做了這麼多事，僅僅是因為神揀選了他。而他所具備的，是力量、衝勁、迅捷、不可抗拒。簡而言之，他不是一個品格，而是一個工具；神對使用他沒有任何辯解，除了他具備工具的品質。
現在，我們不禁對這一切——希伯來人對居魯士的看法與希臘人對他眾所周知的看法——之間的對比感到震驚。對希臘人來說，他首先且最重要的是一個品格。色諾芬，以及幾乎與色諾芬同樣程度的希羅多德，關心的不是居魯士做了什麼，而是他是什麼。他是君王，是理想的統治者。正是他的簡樸、純潔、健康、智慧、慷慨、對人的道德影響力吸引了希臘人，他們認為如果他能作為後世的榜樣，他的美德怎麼描繪都不為過。但將居魯士從這個英雄崇拜民族的目光中——那種鍍金了他天生美德的光芒——帶入嚴肅的希伯來信仰的陰影中，那光輝就熄滅了。他仍然有力地行動，但他的品格是中性的。聖經只強調他的力量、他的可用性、他的成功。「我藉著他的右手，降伏列國，我也要放鬆列王的腰，使城門在他面前敞開，不得關閉。我必在你前面行，修平崎嶇之地。我必打破銅門，砍斷鐵閂。」居魯士在神的手中為神的目的做工，因此是有力的，且必獲成功——這就是聖經對居魯士感興趣的全部。
觀察其中的差異。這是這兩個民族的特徵。希臘人將居魯士視為榜樣；因此不能不極力增加他的道德色彩。希伯來人將他視為工具；但對於工具，你不會擔心它的道德品格，你只希望確信它的力量與適用性。希臘人的心靈小心翼翼地展開這個人的高尚人性——一種普遍且永恆高尚的人性。在那幅不朽的畫像旁邊，對希臘人來說，希伯來人聲稱居魯士被興起所服務的暫時性目的——帶領微小的猶太部落回到他們那默默無聞的地球角落——顯得是多麼微不足道。希羅多德和色諾芬，如果你告訴他們這是居魯士從神那裡得到的主要使命，即恢復猶太人回巴勒斯坦，他們會大笑。「讓他與那些地方性的利益掛鉤？」他們會說。「他是為了人類，我們才推崇他！」
我們對這兩幅關於居魯士的典型畫像該作何判斷？我們從它們的對比中能得出什麼教訓？
它們並不矛盾，反而在許多細節上相互印證。如果沒有色諾芬所讚揚的那種準備上的深思熟慮與抓住時機的迅捷準備，居魯士就不會成為全能者手中那把先知所讚美的有效武器。對於熟悉我們聖經的人來說，在閱讀《居魯士的教育》時，最引人注目的是作者對波斯人隨後取得成功的頻繁強調。如果對希伯來人來說，居魯士是神的呼召，在公義中被扶持，那麼對希臘人來說，他同樣顯著地是命運的寵兒。「我一直，」色諾芬讓臨終的國王說，「似乎感覺到我的力量隨著時間的推移而增強，所以我並沒有發現自己在晚年比在青年時期更虛弱，我也不知道我有什麼嘗試或渴望的事情是沒有成功的。」這話說得很虔誠，因為色諾芬筆下的居魯士是一位虔誠的神明僕人。
因此，這兩種觀點並不敵對，我們也不必被迫在兩者之間做出選擇。然而，如果我們對它們提出這兩個問題，它們會構成一個非常發人深省的對比：哪一個更符合歷史事實？哪一個是更具啟發性的榜樣？
哪一個更符合歷史事實？回答這個問題並不困難：毫無疑問，是希伯來人的觀點。居魯士解放了猶太人，這對世界的重要性遠大於他啟發了《居魯士的教育》。他那單一的法令，或許只是他攻佔巴比倫的百種後果之一，其結果卻遠大於他的品格，或希臘英雄崇拜對他的誇大。任何讀過《居魯士的教育》的人——在學生時代之後——都不會想把它放在任何對比中，使其獨特的魅力被掩蓋，或其自身謙遜且嚴格限制的宣稱得不到公正對待。《居魯士的教育》的魅力與真實是永恆的；但它們從居魯士身上借來的意義——儘管它們或許同樣歸功於色諾芬純潔的靈魂，而不僅僅是居魯士——與聖經將他整個生涯的意義吸收進去的那單一行為——解放猶太人——的意義相比，根本不值一提。《居魯士的教育》一直是許多人的教導與樂趣——在現代，或許和在古代一樣多。但猶太人的解放意味著世界宗教教育的保障。居魯士將這些人送回他們的土地，純粹是作為一個屬靈的民族。他沒有允許他們重建大衛家，但藉著他的法令，聖殿得以重建。以色列開始了他們純粹的宗教生涯，整理了他們豐富的屬靈經驗，寫下了恩典與護理的歷史，發展了他們的敬拜，傳承了他們的律法，並在主面前保持聖潔。直到日期滿足，從這個微小且排外的部落，並藉著他們在居魯士授權建造的祭壇上保持燃燒的火，點燃了普世宗教的榮耀。換個比喻，基督教像花朵從種子中長出一樣，從猶太教中萌芽；但正是居魯士的手，將種子種在了唯一能使它結出果實的土壤中。對於信仰的這種普世命運，居魯士並不自知，但猶太人自己卻知道。我們的先知確實將他描述為為了「我僕人雅各、我所揀選以色列的緣故」而行動，但這一章並沒有在沒有向「地極」宣告「仰望耶和華並得救」的情況下結束，也沒有在沒有應許「萬膝必跪拜，萬口必憑以色列的神起誓」的時刻的情況下結束。
現在，將猶太人——不顧居魯士的品格——視為神為他們所用的僕人而從其政策中看到的這些結果，與希臘人從居魯士身上借來的影響放在一起，看看是希臘人還是猶太人對這種偉大力量有更真實、更具歷史性的良知——是希臘人還是猶太人抓住了世界主要動脈的脈搏。我們當然看到，人類生命的主要動脈貫穿聖經，在這裡，我們對歷史掌控的感知，高於即使是最高級的英雄崇拜。有些人可能會說：「沒錯，但這是一場多麼不平等的競賽，竟然把可憐的《居魯士的教育》推入其中！」正是如此；正是從對比的不平等中，我們了解了以色列啟發的獨特性。讓我們對希臘人及其對居魯士的欣賞給予充分的公正。在那一點上，他似乎是人性的完美體現；但與猶太人一起，我們上升到了神聖的層次，觸摸到了神護理的右手。
這兩種關於居魯士的觀點對我們自己有一個道德教訓。希臘人將他視為英雄，猶太人將他視為工具。希臘人對他感興趣，是因為他是一個如此迷人的形象，一個激勵與約束人們的有效榜樣。但猶太人對他順服神的旨意感到驚奇；他們的聖經讚美的不是他的美德，而是他被預定去達成某些神聖目的。
現在，讓我們不要對英雄崇拜說任何反對的話。我們需要希臘文學以及任何其他文學所能為我們興起的所有英雄。我們需要聖徒的相通。為了使我們在驕傲中謙卑，在絕望中充滿希望，我們需要我們的兄長，人類的英雄。我們在歷史中需要他們，在小說中需要他們；為了羞恥、勇氣、團契、真理，我們不能沒有他們。但讓我們記住，另一種氣質——為了心靈的力量與平靜——同樣不可或缺。自我與世界不是靠對人的欽佩所征服，而是靠對神的敬畏與義務。我現在談的是將這種氣質應用於我們自己。我們只有在聽到神對我們說「我加給你束腰」，並將自己交託在祂的引導下時，才能過上多結果子且前後一致的生活。如果你願意，可以欽佩英雄，但如果你僅僅是欽佩他們，你仍然是一個奴隸。學習他們的秘訣，將自己交託給神並順服祂，你也會成為英雄。
神對外邦人居魯士的膏抹，還有另一個教訓要教導我們，這是宗教人士特別需要學習的。
這段關於居魯士的經文將我們提升到一種絕對且令人敬畏的信仰。「我是耶和華，再沒有別神。我造光，又造暗；我施平安，又降災禍；造這一切的是我耶和華。」反對意見立刻出現：「這可能相信嗎？我們要把發生的一切都歸咎於護理嗎？我們這些西方人，帶著天生的懷疑論與強烈的良知，肯定不能被期望持有如此東方化且宿命論的信仰。」
但請注意這段經文是針對誰說的。是針對那些公開接受神的主權，卻希望在他們有偏見的一件事上——即外邦人應該成為聖民的拯救者——做出例外的宗教人士。這些狹隘且不完美的信徒被提醒，他們不能用自己對神應該如何工作的想法來取代對神的信仰；他們不能將祂的運作限制在自己對祂過去啟示的觀念中；神並不總是甚至按照祂自己的先例工作；除了「傳統與宗教」之外，還有許多力量——是的，甚至像居魯士本人那樣看似缺乏道德或宗教品格的力量——也在神的手中，並可能被祂用作恩典的工具。在我們這個時代，人們經常指責所謂更先進的神學流派具有懷疑論與不敬。但這段經文提醒我們，最懷疑且不敬的是那些老派的信徒，他們執著於先例與自己對事物的刻板印象，否認神的手在某個運動中，僅僅因為它是新穎的且不合正統。「禍哉，那與造他的主爭論的；泥土豈可對摶弄他的說，你做什麼呢？」當神賜給我們正典與信條，當祂建立教會與聖禮時，祂並沒有停止「摶弄」。祂的手仍然在泥土中，在時間之上——那個仍然順服祂的衝動而轉動的偉大「陶匠的輪子」。所有重大的前進運動，當今的大事——商業、科學、批判——無論它們的品格像居魯士一樣多麼中性，都像居魯士一樣，被神所掌握與膏抹。因此，讓我們在當今的偉大事物面前表現出敬畏與勇氣。不要因為它們的新穎而嘲笑，也不要因為它們沒有表現出正統甚至沒有宗教品格而感到恐懼。神掌權，祂將使用它們，為了祂心中最珍視的目的：真正宗教的解放、信徒的堅固、公義的勝利。當居魯士興起，先知指名他為以色列的拯救者，而以色列中極端正統的人士表示反對時，神是否試圖透過指出他是一個多麼令人欽佩的品格，以及他在宗教上與猶太人有多麼接近來安撫他們？神沒有做這樣的事，只是談到了這個偉大引擎的軍事與政治適用性，祂要用它來衝擊巴比倫。居魯士是一個行軍迅速、射程遠、令人恐懼、追擊勝利的人，一個像「鷙鳥」一樣俯衝的人，一個戰爭的重量衝破一切障礙的人——這就是驚訝的學究們被告知關於這位外邦人的事，他們曾對他的外邦身分表示反對。沒有安撫他們那豎起刺的正統觀念的軟語，只有沉重的事實——如果他們有常識的話，這就是神所預見的實際目的最實際的手段。因為我們再次學到了先知們總是如此急於教導我們的古老教訓：「神是智慧的。」祂關心的不是要正統或忠於祂自己的先例，而是要實際，並對拯救有效。
同樣地，在我們自己的時代，儘管我們可能在某些成功的運動中——例如科學——看不到任何宗教品格，而這些運動肯定會影響教會與信仰的未來，但讓我們不要絕望，也不要否認它們也在神的籌算之中。讓我們只確信它們是被允許為了某個目的——某個實際的目的；並以溫順但警惕的態度觀察，看看那個目的將是什麼。或許是賦予教會新的真理武器；或許是將她從雖然古老但不健康的聯繫中解放出來；或許是她走向新的異象高度、新的征服領域的機會。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「對於將居魯士指定為受膏者，以色列人產生了巨大的反對意見。」：本段反映了神的主權與預定論立場；其他宗派如部分強調自由意志的阿民念主義者，可能更傾向於強調神在揀選時對人品格或回應的預見。
2. 「這段關於居魯士的經文將我們提升到一種絕對且令人敬畏的信仰。」：本段反映了改革宗（加爾文主義）對神絕對主權與護理的立場；其他宗派如開放神論（Open Theism）則主張神為了保留人的自由，會限制自己對未來的絕對掌控。